Als nächstes freuen wir uns auf den Vortrag von Elisabeth Schäfer. Elisabeth Schäfer ist Philosophin und habilitierte Psychotherapiewissenschaftlerin. Elisabeth Schäfer forscht und lehrt zu Dekonstruktion, queerfeministischer Philosophie, psychoanalytischer Theorie, Körper, Gewalt und Traumata, Écriture féminine, Schreiben als künstlerische Forschung und widerständiger Praxis, sowie zu künstlerischen Positionen zum Climate Change. Elisabeth Schäfer ist derzeit stellvertretende Departmentleiterin an der SFU Peter W. Linz und seit kurzem Leiterin des Doktoratsstudiengangs der Fakultät für Psychotherapiewissenschaft der SFU. Wir freuen uns auf deinen Vortrag Elisabeth. Einen schönen guten Morgen von mir an euch, an Sie alle, an alle im Online-Raum. Vielen Dank, lieber Agnes, für die schöne Vorstellung. Mein Vortrag trägt den Titel Sprache, Verlust und das Ethos des Bleibens. Ich habe heute ich habe heute irgendwie das Bedürfnis, eine kleine Entschuldigung vorauszusenden, dass ich zu unserem Tagungsthema Future Trauma, das von seiner Begrifflichkeit so einen genuin psychotherapeutischen, psychotherapiewissenschaftlichen Titel hat, dass mein Vortrag sehr philosophisch ausgefallen ist. Ja, wir müssen das lieben, was nicht existiert. Wenn wir sterben, werden wir nicht mehr da sein. Aber das, was wir liebten, wird bleiben, schreibt die französische Philosophin und politische Denkerin Simone Weil. Simone Weil hat den Tod vor Augen, wenn sie das schreibt, aber auch Simone Weil weiß, dass jedes geschriebene Wort insofern offen ist, als es beim Lesen durch andere immer wieder neu in Besitz genommen wird und durch neue Einschreibungen neue Lesarten erfährt. wird und durch neue Einschreibungen neue Lesarten erfährt. Wenn wir sterben, werden wir nicht mehr da sein. Wir werden nicht mehr da sein. Diesen Satz können wir als die, als die wir heute hier sind, aus allen uns zur Verfügung stehenden Optiken lesen und in ganz unterschiedliche Kontexte stellen. Existenzielle, individuelle, kollektive, institutionelle und gesellschaftliche. An einige dieser Kontexte denken wir vielleicht nur im Stillen. Andere werden an diesen Linzer Forschungstagen zum Thema Future Trauma explizit adressiert und von uns diskutiert. Wir leben in einer Zeit, in der die Zukunft nicht mehr als unendliches Versprechen erscheint, das in seiner Kontinuität unbedingt allen folgenden Generationen ganz genauso zur Verfügung steht. Die Zukunft als offener Horizont beginnt sich zu schließen, zumindest bedingt zu werden. Die Zukunft unserer Existenz als Menschen beispielsweise beginnt, konkrete Bedingungen anzunehmen. Viele KlimaforscherInnen sagen, dass die Bedingung des Fortbestands der heutigen globalen menschlichen Zivilisationsform darin besteht, dass die Erderwärmung unter drei, jedenfalls unter vier Grad bleibt. Eine Zukunft, die so an Bedingungen geknüpft ist, ist eine sich schließende dass sie uns bedrängt. Demokratische Strukturen erodieren, ökologische Systeme wurden und werden destabilisiert. Neu formannehmende Kriege beherrschen die globalen Zusammenhänge. Der ukrainische Schriftsteller Serhii Zadan schreibt, ich zitiere, Krieg, das ist vor allem ein zerbrochenes Zeitgefühl. Du versuchst dich an den Moment zu klammern, in dem du gerade lebst und verlässt dich weniger auf das Morgen. hält der französische Philosoph Maurice Blanchon bereits angesichts der moralischen Trümmerlandschaft, die die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts hinterlassen hat, fest, ich zitiere, wir stehen am Rand des Desasters, ohne dass wir es in der Zukunft verorten könnten. Es ist vielmehr immer schon vergangen. Das Desaster ist für Blanchon das, was nicht kommt, was jede Ankunft eingestellt hat. Diese paradoxe Zeitstruktur entspricht auf unheimliche Weise dem, was wir im Rahmen dieser Linzer Forschungstage als Future Trauma zu denken versuchen. Eine Vorträglichkeit, in der das Kommende bereits jetzt wirkt. Das Desaster, so schreibt Blanchot weiter, ruiniert alles und lässt doch alles bestehen. Es trifft uns nicht als einzelnes Ereignis, sondern gerade als Entzug. Blanchot betont, es belangt uns nicht, es ist das Unbegrenzte ohne Belang. Das Desaster ist also keine Erfahrung im klassischen Sinne, es ist eine Struktur der Zeit, in der Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit kollabieren. Das Desaster der Zeit ist das Desaster in der Zeit. Die klassische Psychoanalyse denkt Trauma, und darüber haben wir schon gestern viel diskutiert, im Modus der Nachdirektlichkeit. Erst im Nachhinein entfaltet ein Ereignis seine Wirksamkeit. Doch Blanchot verschiebt diese Logik, wenn er versucht, das Desaster zu denken. Ich zitiere, das Desasterdenken heißt, keine Zukunft mehr zu haben, um es zu denken. Zitat Ende. Das Kommende entzieht sich der Temporalität selbst. Es gibt keine Zukunft für das Disaster. Was heißt das für eine Theorie der Vorträglichkeit? Vielleicht, dass das Trauma nicht nur als verspätete Sinnbildung zu begreifen ist, sondern als antizipatorische Entzugsstruktur. Das Desaster setzt unser Erzählen außer Kraft. Aber tut es das nicht vielleicht schon immer? In Hamlet lässt Shakespeare seinen Protagonisten sagen, Time is out of joint. Out of joint ist ursprünglich ein körperlicher Ausdruck. Ein Gelenk ist ausgerenkt. greifen nicht mehr wie bisher ineinander. Damit ist aber auch ein Ereignis in der Zeit kein abgeschlossenes Ereignis mehr bzw. kann nicht dazu werden. Es kehrt wieder und wieder. Es fordert nachträglich Antwort. sondern durch Wiederkehr und Unterbrechung strukturiert. Und in solch einer Zeit finden wir uns vielleicht ähnlich wie Hamlet wieder und verstehen vielleicht besser, warum Hamlet auch sagt, Oh cursed spite, that ever I was born to set it right. Ähnlich wie Hamlet empfinden wir es in unserer Gegenwart vielleicht auch des Öfteren als Fluch. In diese ausgerenkte Zeit hineingeboren zu sein, die wir reparieren sollen und nicht wissen wie. Wir sind außer uns, es verschlägt uns die Sprache, wir fragen uns, was uns im Handeln Orientierung geben kann, einzeln und als Gemeinschaft. In einer Zeit, in der so viele Werte umgewertet werden, vielleicht anders als Nietzsche sich das dachte, aber nicht ebenso umwälzend revolutionär, was kann uns Orientierung geben? Wir sind außer uns. nicht als pathologische Abweichung oder vorübergehenden Ausnahmezustand gefasst, sondern zunehmend begonnen, das Außer-sich-Sein als eine konstitutive Struktur von Subjektivmals vollständig bei sich ist, nicht jedoch um sich in der Masse zu verlieren, wie sich daraus eine Struktur, ein Ethos des Bleibens ergeben kann. Also jene Haltung oder als eine Haltung dieser konstitutiven Exponiertheit nicht auszuweichen oder sie in die Illusion souveräner Selbstidentität zurückzuführen. Diese Bleibe als Verweilen skizziere ich als eine Form der Verantwortung gegenüber dem, was sich entzieht, gegenüber den anderen, denen wir ausgesetzt sind, gegenüber dem Kommenden, das uns jetzt schon affiziert, bevor wir es verstehen können. Ich skizziere dieses Bleiben als eine Kunst im Dunkeln zu verweilen, sich jener Underground Work zu widmen, die Alice Lagay im Eröffnungsgespräch für die diesjährigen Linzer Forschungstage als philosophisch-politische Tätigkeit beschrieben hat, die unterhalb der sichtbaren, anerkannten und institutionell legitimierten Oberfläche stattfindet und dennoch die Bedingung des Denkens, Sprechens und Handelns überhaupt erst ermöglichen könnte. Das ist mein Vorschlag im Vortrag. Zuerst die philosophiegeschichtliche Verortung zum Verständnis relational verstandener Ekstase von Subjektivität in Zeiten von Future Trauma. Im Zuge postmoderner Theoriebildung ist das politische, in sich kohärente Subjekt in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts verstärkt in die Kritik geraten. An die Stelle eines souveränen, sich selbst transparenten Subjekts tritt zunehmend die Einsicht in seine konstitutive Inkohärenz, in seine strukturelle Offenheit gegenüber anderen. eine neue theoretische Bedeutung. Ekstase wird dabei nicht länger als Ausnahmezustand oder pathologische Grenzerfahrung verstanden, sondern als eine produktive Form des Kontrollverlusts, die das Subjekt mit seiner eigenen Unverfügbarkeit konfrontiert. Michel Foucault erkennt in diesem Moment der Ekstase die Möglichkeit grundlegender Transformation. Ich zitiere, das Subjekt in Fragestellen bedeutete, eine Erfahrung zu machen, die zu seiner realen Zerstörung, seiner Auflösung, seinem Zerbersten, seiner Verkehrung in etwas anderes führen würde. im Sinne eines Aus-sich-selbst-Heraustretens eröffnet nach Foucault somit nicht nur dem Subjekt selbst, sondern auch denjenigen, die diese Bewegung beobachten, bezeugen, die Möglichkeit einer transformativen Erfahrung, die in eine neue Form der Anerkennung münden kann. Judith Butler greift diesen Begriff auf und formuliert ihn in einer radikal veränderten Weise neu. Zwar lassen sich auch in Butlers Denken Spuren eines eher nizianischen Verständnisses von Ekstase erkennen, doch es geht ihr nicht um einen rauschhaften Ausnahmezustand, sondern im Gegenteil um eine grundlegende Bestimmung menschlicher Existenz. Für Butler ist das Ekstatischsein eine Grundkonstituente des Subjekts. Dieses ganz auch im wörtlichen Sinne zu verstehen, Subjekte sind mit Butler nie sein. Als ein in der Öffentlichkeit geschaffenes soziales Phänomen gehört mir mein Körper und gehört mir auch wiederum nicht. Zitat Ende. Eigentum des Subjekts, sondern immer zugleich in soziale politische Zusammenhänge eingebunden. In dem Maße, in dem Subjekte Schutz erfahren, geben sie zugleich Autonomie auf, da sie nur als schützenswerte Subjekte überhaupt geschützt werden können. Butler stellt daher die Frage, ob politische Rechte nicht vielmehr aus der Anerkennung von Verletzlichkeit abgeleitet werden müssen. Die Anerkennung des Ekstatischseins bedeutet für Butler eine Verschiebung des politischen Denkens. Sie würde gerade den Wert betonen, den es hat, außer sich zu sein, eine durchlässige Grenze zu sein. In dieser Offenheit liegt die Möglichkeit intersubjektiver Verbindung, die eine kollektive Verantwortung für das physische Leben einer eines jeden anderen begründet. Aus der Erfahrung der eigenen Verletzlichkeit ergibt sich die Möglichkeit, von dieser Erfahrung der Verletzbarkeit auf die Verletzbarkeit anderer zu schließen. Diese Form der Verbindung geht jedoch über bloßes Mitgefühl hinaus. Butler geht es um die Erfahrung eines primären Verlustes und die daraus hervorgehende solidarische Beziehung, die auf einem gemeinsamen Ausgeliefertsein gründet. Ausgeliefertsein gründet. Diese Erfahrung macht uns verletzlich für Gewalt, aber auch für ein breiteres, weiteres Spektrum der Berührung. Daraus ergibt sich die Frage, wie durch die Anerkennung dieser Verletzlichkeit jene Verbindung entstehen kann, die fundamentale Sozialität des körperlichen, leiblichen Lebens zu begreifen, die Art und Weise, wie wir aufgrund unseres Daseins als körperliche Wesen schon von Anfang an eben über uns hinaus in das Leben der anderen verwickelt sind. sich Ekstase bei Butler als Anerkennung eines grundlegenden Verlustes von Autonomie verstehen, dem jeder Körper, so Butler, unterliegt. In emotionalen Grenzerfahrungen wie Wut, Trauer oder Begehren wird sichtbar, dass das Subjekt nicht vollständig über sich verfügen kann. Statt diese Erfahrung als Bedrohung zurückzuweisen, eröffnet Butler die Möglichkeit neuer Formen des Verstehens. Diese Perspektive lässt sich in einem weiteren Schritt mit einem Konzept empathischer Solidarität verbinden, das nicht auf Gemeinsamkeit im Sinne geteilter Ideale oder Werte beruht, sondern auf der Anerkennung gemeinsamer Verletzlichkeit. Solidarität entsteht nicht nur durch gemeinsame Idealität der Zwecke, sondern indem sie sich der Menschlichkeit dort zuwendet, wo sie bedroht ist, etwa in einer historischen und gegenwärtigen Verlust- und Gewalterfahrung marginalisierter Gruppen. Wenn Foucault Ekstase als Möglichkeitsraum der Transformation und Butler auch ontologisch zu denken ist, nicht nur als individuelle subjektragweite dieses Gedankens des Mitseins von grundlegenden Überlegungen zur Gemeinschaft und zur Sozialität. verständnis als kollektives produkt herstellen für sie ist ganz klar eine ontologische perspektive das erste in der das soziale sein eben als ein ursprüngliches gedacht wird sein gemeinschafts begriff ist von kommunitaristischen positionen zu unterscheiden und entzieht sich einer üblichen gegenüberstellung von gemeinsinschaft und Gesellschaft. Nancy nähert sich der Frage der Gemeinschaft, diesseits des eigentlich politischen. Gemeinschaft ist bei ihm nichts, das wir erst herstellen müssen durch bestimmte Politiken, sondern sie ist immer schon gegeben. Es gibt Gemeinschaft. Es gibt Gemeinschaft, aber sie erscheint uns als etwas, als Frage, als Erwartung, als Ereignis, als Aufforderung. Gemeinschaft existiert bereits bevor wir sie artikulieren können, so non si. Sie ist gegeben, ehe wir noch ein Wir artikulieren oder rechtfertigen können. Gleichzeitig fordert sie uns heraus, ihre Bedeutung fortwährend neu zu bestimmen. Gemeinschaft gründet sich auf Relation. Sie entsteht aus der Offenheit gegenüber anderen. Das soziale Band besteht in der Mitteilung, wobei Teilung nicht Einheit, sondern Differenz bezeichnet. Angesichts der modernen Erfahrung, der Auflösung des Zerfalls, der Erschütterung der Gemeinschaft, entwickelt Nancy eine Konzeption einer nicht operativen Gemeinschaft. Er argumentiert, dass es kein singuläres Wesen ohne ein anderes singulären Wesens. Gemeinschaft ist daher keine Verschmelzung, sondern Mitteilung der Singularitäten. Und diese Mitteilung ist bei Nancy körperlich, leiblich vermittelt. Der Körper ist der Ort der Exponiertheit gegenüber anderen. Hier sind wir den anderen in ganz ähnlicher Weise ausgesetzt, wie schon Butler den Körper als soziales Phänomen dachte. Nancy formuliert dies so, die Ontologie des Mitseins ist eine Ontologie des Körpers. Gemeinschaft entsteht aus dieser körperlich-leiblichen Exponiertheit und unserer Verletzlichkeit. Sie beruht nicht auf Einheit, sondern auf diesem gegenseitig Ausgesetztseins. Die ontologische Struktur des Mitseins besitzt somit zugleich auch immer eine ethische Dimension. Gemeinschaft ist kein Produkt souveräner Subjekte, sondern entsteht aus ihrer strukturellen Ekstase, ihrem Außer-sich-Sein und in ihrer grundlegenden Bezogenheit auf andere. In dieser Perspektive erscheint das Außer-sich-Sein nicht mehr als eine Ausnahme, sondern als eine ontologische Grundstruktur menschlicher Existenz, in die wir vielleicht gerade, so meine These, in unserer Gegenwart besonders eingelassen sind und die wir in besonderer Weise erfahren. Ich komme zum dritten und letzten Teil meines Vortrages, betitelt mit We are late to the party. Eine Zeit, in der die vertrauten Formen zeitlicher Orientierung brüchig geworden sind, versetzt uns zunehmend in diesen Zustand, in dem das Kommende nicht mehr als Versprechen, sondern sich als Zumutung ankündigt. Als etwas, das sich unserer Verfügung entzieht und uns dennoch affiziert. In dieser Situation verliert Sprache ihre Selbstverständlichkeit. Sie kann nicht länger beanspruchen, das Kommende zu benennen oder zu ordnen und doch bleibt sie der Ort, an dem wir uns zu dem verhalten können, was uns übersteigt. In dem Videogespräch, das den Auftakt dieser Tagung begleitet hat, spricht Alice Lagay von Von jener Underground Work, einer Arbeit im Dunkeln. Der Rida beschreibt Chora als eine radikale Amme des Werdens, als einen Ort oder vielmehr Nicht-Ort, der allem Werden Aufnahme gewährt, ohne selbst Substanz, Identität oder Bestimmbarkeit zu besitzen. Chora ist kein Seiendes, sondern eine empfangende Struktur reiner Ermöglichung, ein Raum der Einschreibung, in der der allem Formbaren vorausgeht, ohne selbst Form anzunehmen. An diesen Gedanken knüpft die französische Psychoanalytikerin Julia Kristeva an, indem sie den Begriff der semiotischen Chora als einen präsymbolischen, leiblich-affektiven Raum entwickelt, der der symbolischen Ordnung der Sprache vorausliegt. In der semiotischen Chora zirkulieren Rhythmen, Impulse, Triebbewegungen, die noch nicht in stabile Bedeutungen übersetzt sind, aber die gerade die Bedingung dafür bildet, dass Bedeutung überhaupt erst entstehen kann. Während Derrida, Cora die ontologische Struktur einer radikalen Offenheit bezeichnet, versteht Christeva sie psychoanalytisch als einen dynamischen, körperlich fundierten Raum des Werdens, in dem sich Subjektivität erst formiert, bevor sie in die symbolische Ordnung eintritt. Vielleicht also wirft uns unsere Zeit, unsere Gegenwart, die Zeit von Future Trauma, radikal an den Ort und Nicht-Ort von Chora zurück. Das Außer-sich-Sein im Sinne Judith Butlers und Jean-Luc Nancy lässt sich im Anschluss an Derridas Begriff der Korra als jene ursprüngliche Exponiertheit verstehen, in der Subjektivität überhaupt erst entstehen kann. bleibt sowohl bei Derrida als auch Christever dieser choralen Struktur auch nach seinem Eintritt in konstitutive Nicht-Identität mit sich selbst, die nicht Defizit, sondern Bedingung von Beziehung, Sprache und Werden ist. In diesem Sinne, in dieser choralen Offenheit zu bleiben, bedeutet kein Ethos des Bleibens, das in Hoffnung auf Rettung gegründet ist, sondern in der Bereitschaft, die eigene zeitliche und symbolische Desorientierung anzuerkennen. Bleiben heißt in diesem Sinne, nicht die Welt zu stabilisieren, wie sie ist. Bleiben heißt dann, ihre Fragilität zu bezeugen. Es bedeutet, die Gegenwart nicht als abgeschlossene Totalität zu affirmieren, sondern als einen offenen, von Verlust durchzogenen Raum zu erfahren, in dem Zukunft nicht garantiert, sondern gefährdet ist. Future Trauma bezeichnet genau diese Struktur. Das Ethos des Bleibens besteht darin, diese Spuren nicht zu schließen. Das Ethos des Bleibens besteht darin, diese Spuren nicht zu schließen. Es besteht darin zu sprechen, obwohl Sprache, wie wir sie vielleicht bislang kennen, Erzählungen, wie wir sie vielleicht bislang kennen, pflegen und zur Hand haben, nicht mehr ausreichen, sondern erst andere werden müssen. Es besteht darin zu bleiben, obwohl die Zeit aus den Fugen geraten ist. darin zu bleiben, obwohl die Zeit aus den Fugen geraten ist. Es besteht darin zu bleiben und die Bleibe nicht als Rettung zu verstehen, sondern als Akt der Zeuginnenschaft. An dieser Stelle gewinnt Simone Weil's Satz seine volle Tragweite. Wenn wir sterben, werden wir nicht mehr da sein, aber das, was wir liebten, wird bleiben. Was bleibt, ist nicht das Subjekt. Was bleibt, ist die Beziehung. Was bleibt, sind die Spuren der Zuwendung. Und vielleicht, darin liegt die Leise, aber wie ich denke, radikal-politische Dimension dieses Ethos des Bleibens, das ich versucht habe zu entwerfen, beginnt die Zukunft genau dort, wo wir bleiben, ohne zu wissen, ob Bleiben noch möglich ist. Vielen Dank.